La Città, la Frontiera, le Immagini

è facile pensare le città come coacervi quasi elementarmente composizionali (in cui gli interstizi tra un elemento e l’altro della composizione sono ridotti a vuoti comunicativi – per lo meno apparenti) di immagini: ad un livello superficiale di ciò che può essere visto come ‘immagine’ partendo dalla pubblicità, dai cartelloni, dagli schermi, dai messaggi rivolti all’utenza/cittadino (che è immediatamente già utenza/consumatore) che sono anche più banalmente e meno consumisticamente murales o arte da strada (che è da strada, appunto, non che semplicemente nella strada nasce o alla strada si rivolge. è arte, lessicalmente parlando, ‘che si fa sulla strada’. pensare che i graffitisti esulino dalla dialettica dell’urbanistica o da quella del rapporto tra consumatore e immagine è quantomeno miopia sociale) fino ad arrivare alle immagini urbanistiche, siano esse macroscopica manifestazione della comunicazione sociale o parola dello stato (ammesso che tra queste cose sussista una differenza) siano esse estetiche di quartiere o monumenti, piazze o musei, ambienti culturali o di passaggio, mezzi di trasporto o abitazioni (dunque cedano volentieri alla comunicazione architettonica, statale o autoriale, si presentino come pre-programmate divisioni dell’ambiente vivibile o come pindariche rappresentazioni di un’interiorità che si rende spazio). la vita dell’uomo della società delle immagini (che è civiltà delle stesse, che è strade e palazzi e ambienti delle stesse) è immediatamente cittadinanza (non in senso statale, in senso antropologico) ed egli è nella città prima cittadino che uomo. [di qui, un parallelismo: il cittadino è l’immagine dell’uomo, l’immagine che l’uomo dà di sé stesso e che la società da lui stesso esige, è un’immagine che si esige e si aliena nel diritto, nella politica, nella rappresentanza (che è forma di rappresentazione). la nascita dello stato di diritto si esprime nella proliferazione della pubblicità].

a nascondersi dal continuo colorato e monolitico presentarsi delle immagini (che più che presentarsi talvolta fanno sì che qualcosa si presenti in loro) non c’è chissà quale rapporto tra autorità e popolo (che, a ben vedere, non c’è mai stato: siamo del non-partito di chi pensa che poco importi se autorità e popolo siano la stessa cosa o se autorità e popolo siano due cose ben distinte a monte della loro distinguibilità) quanto piuttosto l’organica evoluzione di ciò che è stato il mito della frontiera turneriano. e andiamo a parlarne una buona volta al di fuori di peckinpah, tenendo conto del fatto che si sta pur sempre parlando di idealizzazioni e non di processi storici (e mi spiego: poco importa della storica di un’idealizzazione. che le individuazioni di turner vengano falsificate, complicate, controvertite poco importa: si sta parlando del mito della frontiera e non della sua tesi. in quanto tale, questo mito si compone per lo più di linguaggio – ammettendo per un istante che tesi sociologico/storiche non lo facciano, chiudendo un occhio sull’epistemologia – e in quanto tale verrà esaminato, essendo che alla base della società occidentale – come di tutte le altre – possono esserci come vogliono tanto storici o sociologi sì una catena di eventi, sì un processo culturale o economico, ma che a monte di tutto ciò l’occidente adesso e l’occidente ieri e l’occidente domani (e la società ieri, oggi, domani – e il linguaggio ieri, oggi, domani) si muove sui binari dell’immagine che egli stesso dà di sé a sé (ai suoi utenti, ammesso che possano avere un qualche grado di indipendenza).

individuo tre caratteri fondamentali del mito della frontiera di cui è opportuno qua fare menzione:

  • individualità – l’uomo nella frontiera è automaticamente al di fuori della massa sociale di appartenenza, pur essendo in grado di rappresentarla. questo non soltanto per l’enorme quantità di masse ad incontrarsi come basamento della stessa frontiera quanto piuttosto anche e soprattutto a causa del presentarsi del territorio che fa da limite alla frontiera come immagine anti-umana. la figura del pioniere (che si fa soltanto in un secondo momento massa colonizzante) è quella che oggi vediamo trasposta nel rapporto tra utenza e immagine: l’uomo, dinnanzi all’immagine, è solo nonostante l’immagine faccia automaticamente riferimento a più di un uomo. senza di nuovo far riferimento all’epistemologia, basti pensare al fatto che come un’immagine pubblicitaria oggi suggerisce di comprare ad una massa di individualità (ad una massa di poteri d’acquisto) da sempre un’immagine naturale si è posta in relazione ad una massa di anime. si è sempre stati dei viandanti solitari romantici dinnanzi ad un territorio sconosciuto, in base al fatto che l’immagine di quel territorio (che si rende immagine a posteriori del mito, essendo che all’interno del rapporto tra uomo e natura non si danno immagini) si è sempre data a noi in quel modo (quando ci si è data: si pensi al sublime nell’arte). la differenza, in questo ambito, sta nel fatto che un’individualità del genere si è resa fautrice di un’intero modo di vivere (di un’intero rapporto uomo/immagine).
  • anarchia – essendo automaticamente al di fuori della massa sociale di appartenenza e pur cercando di costituirne una propria, l’uomo nella frontiera è al di fuori di qualsiasi legge. che facciano capo a dettami etici individuali o a meccanicizzazioni dell’apparato sociale (attualizzate) le leggi della frontiera si collocano al di fuori della semantica delle leggi al di fuori della frontiera: non soltanto perché il limitare che la frontiera rappresenta è di per sé un confine tra l’ambito di ciò che può avere una legge e ciò che non ce l’ha, ma anche e soprattutto perché la frontiera ha talmente tante storie da non avere una storia. è una singolarità societaria, è figlia e non genitrice, e se di qualcosa è mai divenuta genitrice questo qualcosa è da ricercarsi nella società occidentale attuale, non nelle generazioni che quella frontiera la abitarono. in quanto tale, non possiede i retaggi sociali (e politici) che l’hanno generata (che erano propri di ciò che ha reso possibile che esistesse: la non-frontiera, la società al di là della frontiera, prima della stessa, le società madri di ciò che l’ha composta – il vecchio mondo): non ha leggi che la strutturino che non siano echi di ciò che sono state le leggi che hanno strutturato ciò che l’ha generata. ogni legge (quel che poi diverrà l’apparato delle costituzioni) è da dirsi autonoma dalla legge pre-esistente che l’ha generata (non si pensi al rapporto tra la costituzione americana e la costituzione inglese nel bel mezzo della secessione che ha reso possibile che la prima delle due nascesse, quanto piuttosto al fatto che americani e inglesi americani non sono mai stati – e si torni alla concezione del mito della frontiera e non della tesi storica della stessa – simili. l’inglese nella frontiera è altro dall’inglese prima della frontiera o fuori dalla frontiera. è parte di un organismo nuovo, è individualità nuova. ad accorpare queste individualità non sono leggi.
  • metafisica – la geografia della frontiera è di per sé stessa una geografia altra. non soltanto perché separata dalla matrice geografica intesa come ciò che è abitabile (lo spazio che genera le persone della frontiera prima che diventino persone della frontiera – il mondo pre-frontiera) ma, piuttosto, perché si configura come limite tra il mondo degli uomini e quello delle bestie (e non quello delle bestie incamerato in quello degli uomini – come potrebbe essere una foresta al di fuori di un grande centro cittadino, conosciuta o mappata o attraversata) come limite tra ciò che è conosciuto (ciò che è posseduto) e ciò che non lo è (ciò che c’è da possedere). lo spazio della frontiera è al di fuori del mondo e limita quel mondo dalla distanza, è un limite che geografico che non appartiene alla geografia che può limitarsi e si è data come illimitata (la geografia/mondo. per questo si parla di una ‘nuova frontiera’ dai tempi dell’allunaggio – spostando il limitare dalla geografia terrestre a quella spaziale). gli spazi della frontiera, inoltre, sono sterminati e appena civilizzati. l’individualità che si sposta per questi spazi, oltre ad essere priva di leggi, è anche priva di un vincolo col mondo (intendendo come mondo – frontiera ‘epistemologica’ – ciò che è sempre stato tale). non è un caso che l’eroe della frontiera somigli all’eroe medioevale, sia nel riferimento anarchico sia nell’individualità sia nel genere di geografia che solca. la differenza con lo spazio medioevale, che è spazio antico e arcaico, è che questo spazio si genera dall’incontro di più culture. la preistoria è un deserto pre-sociale, il medioevo un deserto post-sociale, la frontiera un deserto nuovo: pre-sociale (rispetto alla società occidentale), post-sociale (rispetto al vecchio mondo) e al tempo stesso composto di tutte le socialità possibili (l’incontro/scontro tra culture).

è opportuno notare al tempo stesso come la frontiera di cui si sta parlando, proprio per il suo non essere vincolata alla semantica storica di turner, è di per sé stessa l’immagine di una frontiera. in quanto tale non funge da basamento soltanto per la società americana/occidentale, ma per tutte le società che ad un tale modello tendono ad omologarsi. la città di cui si sta parlando, in quanto coacervo di icone, non si colloca soltanto nel continente americano (dove, propriamente, la frontiera ha permesso che si generasse) ma anche nel vecchio continente, analogamente a quanto accade del resto nell’estremo oriente (basti pensare ai risultati dell’occidentalizzazione in centri urbani giapponesi, o ancora a quelli indiani): il mito di turner, reso immagine da una speculazione anti-storica come questa, si rende basamento per qualsiasi coacervo culturale in una linearità che non nega l’anti-univocità dei processi di sviluppo culturali (levi-strauss a parte) ma che afferma la possibilità di una mitologia comune (laddove la mitologia si struttura, appunto, su immagini). il mito della frontiera diviene in questo senso antesignano sia della società occidentale sia di quella orientale sia di qualsiasi altra, laddove l’oriente si occidentalizza e laddove ‘occidentale’ non fa che indicare gli elementi costituenti di una certa società.

dove va a finire il mito/immagine della frontiera: nella mitologia delle immagini della città. ecco dove culminano i tre elementi costituenti della mitologia intravista da turner individuati sopra: l’immagine nella (e della) città è presuppone un’individualità, come lo spazio ignoto che limita la frontiera; può esprimersi in modo etico, ma non si struttura sull’etica né sulla legge (basti pensare alla rete, massima espressione anti-geografica della città sia in quanto struttura di relazioni sia in quanto struttura di immagini); genera un vuoto pneumatico di geografia, come il limitare geografico astante dalla geografia/mondo della frontiera (si pensi qui al potere antropocentrico e anti-culturale delle immagini. che non nega la loro culturalità, ma nega che la loro origine si dia all’interno della cultura entro la quale agiscono). tutti questi sviluppi presuppongo la coesistenza di uomo, immagini e immagine dell’uomo come elementi equipotenti. non è un caso che anche la rete (ultima di una serie di analoghi processi relazionali – tra cui tutti quelli artistici) si basi proprio sul rendersi immagine della relazione e dei suoi utenti. in ultima analisi è proprio il linguaggio a creare immagini e a fare immagine di ciò che al di fuori dello stesso semplicemente non sussiste.

il mito della frontiera estende il suo potere su tutto il complesso umano/societario, dal punto di vista storico quanto mitologico. quello che succede, troppo spesso, è che i due piani vengano confusi (di qui legislazioni per la rete, movimenti sociali d’idealizzazione delle icone e così via).

tanto per commentare uno degli esempi di cui più si è parlato su questo blog, il cinema di peckinpah prende in esame soltanto una parte di ciò che è il mito della frontiera: rigetta (o meglio ignora) la metafisica e analizza anarchia e individualità, inserendo i suoi uomini/bestia in un contesto che vorrebbe soffocarli. quello che sfugge in un ambiente teorico simile è l’effettiva analogia tra ciò che la frontiera è stata e ciò che la città (in peckinpah la società dell’automobile) è adesso. l’evidente attenzione del regista per l’umanità, per il corpo, per la carne e per la violenza fa sì che egli non possa che ignorare quanto le immagini di fatto siano analoghe a ciò che l’uomo è nella città, più che semplicemente ad esso riferirsi. una riflessione più aperta (al costo di essere ‘tragicamente’ meno umana) nella direzione di ciò che si sta analizzando qua è ad esempio quella portata avanti da godard nel corso della sua carriera: film come due o tre cose che so di lei o una donna sposata sono manifesti programmatici di un cinema che assimila le sue immagini l’una l’altra, rendendosi in poche parole immagine di questa pluralità di immagini comunicanti.

il cinema stesso, tra le altre cose, ed il suo rapporto con l’immagine in quanto processo non esclusivamente culturale (non soffermiamoci sulla storicizzazione della tecnica) ma anche e soprattutto mitologico. in quanto linguaggio, e per certi punti di vista molto più che altri linguaggi, il cinema non fa che creare immagini, regalare immagini, consegnare immagini e rendere immagine la fruizione di sé stesso. è il cinema stesso, in un certo senso, a presupporre il mito dell’occidente. presuppone la frontiera di turner, presuppone la pubblicità. a ben vedere, tutte queste cose sono incluse nella società di massa (che è costituente del cinema. sia di quello che sulla stessa si basa sia di quello che dalla stessa esula) che a sua volta è presupposta nella natura umana (o nell’immagine di questa stessa natura). e di nuovo, si stia attenti a non storicizzare: nonostante la società di massa abbia avuto origine in un luogo altro dalla frontiera, non è di quella società che si sta parlando. non è quella il modello assunto dalla nostra mitologia, non è quella l’immagine che stiamo analizzando. poco importa se la società di massa ha le sue radici ficcate in una tendenza commerciale classica, nel baratto preistorico o nel dopoguerra europeo, non è da questi antesignani culturali che attinge l’immaginario occidentale (a costo di essere ripetitivi, sarebbe più opportuno dire “l’immagine dell’immaginario occidentale”).

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